[ Pobierz całość w formacie PDF ]
Beata Trochimska-Kubacka
O chcianych i niechcianych aporiach myśli postmodernizmu
Uniwersytet Wrocławski
W punkcie wyjścia natykamy się na kontrowersję dotyczącą kwestii fundamentalnej wyrażonej w pytaniu: czy ponowoczesność jest zjawiskiem stricte kulturowym, czy wyrazem głębszych przeobrażeń w całym układzie społeczno-ekonomiczno-politycznym? Zygmunt Bauman, przy całej ostrożności znajdującej wyraz choćby w sformułowaniu, że ze względu na brak dystansu czasowego „analiza ponowożytności nie może być niczym więcej, jak listem z podróży” [] , skłonny jest widzieć w „ponowożytności” nową formę organizacji życia społecznego, cechującą się swą własną strukturą, następującą po okresie ery nowo-żytnej. Procesy kulturowe, klimat intelektualny, sposoby doświadczania rzeczywistości – stanowią dla niego swoiste odwzorowanie tego nowego kształtu rzeczywistości. W tym ujęciu ponowoczesności nie wymyślili filozofowie, artyści, krytycy sztuki; to rzeczywistość stała się ponowoczesna. Można uznać, że Bauman ustawia kwestię „klasycznie”.
Ten sam problem odmiennie przedstawia francuski filozof i socjolog Baudrillard, który uznaje, że to kultura narzuca współczesnemu społeczeństwu nowego rodzaju hiperrealistyczny ład. Zaawansowany proces estetyzacji rzeczywistości, w ramach którego „sztuka przestaje być osobną, wydzieloną rzeczywistością; przenika procesy produkcji i re-produkcji” [] , sprawił, że „realne i wyobrażone zlewają się” [] . W świecie „symulakry”, nadprodukcji informacji, przesycenia znakami, przestaje istnieć granica między rzeczywistością i wyobraźnią, a w wyniku tego winny zostać ostatecznie zarzucone iluzje związane z funkcją referencyjną naszych aktów językowych. Zdaniem Baudrillarda w czasach tak gwałtownej ekspansji kultury symulacji, gdy niemalże wszystko staje się kulturowe, nie sposób mówić o autonomii, oddzieleniu sfery kulturowej. Dla niego zatem kultura podlegająca niegdyś determinacji sama obecnie stała się czynnikiem determinującym życie [] .
Z koncepcją Baudrillarda koresponduje zaproponowany przez Deleuze’a i Guattariego [] model kultury-kłącza. Kłącze obrazuje nie tylko „ryzomiczny” rozrost, lecz także uwyraźnia problematyczność samej rzeczywistości. „Kłącze” stanowi wyraz reinterpretacji stosunku reprezentacji do rzeczywistości. Cechy kłącza określają konstytutywne cechy kultury ponowożytnej, takie jak: zanegowanie podziału na centrum i margines, kulturę wysoką i masową, otwartość formy, stylistyczny eklektyzm, brak nowych izmów, przekreślenie artystycz-nego „monopolu” artysty czy też przekreślenie autonomiczności sfer sztuki, moralności, polityki, nauki, estetyzację rzeczywistości.
Myśl postmodernistyczna [] upatruje swą siłę w przezwyciężaniu opozycji, binarnego układu; w tym sensie można uznać, że „żywi się” sprzecznością, antytetycznością, czerpie soki z różnorodności. Welsch, gdy omawia pojęcie postmoderny u Lyotarda, ujmuje to następująco:
W takiej nieusuwalnej i pozytywnie rozumianej wielości ogniskuje się postmoderna. Jedną z jej konsekwencji jest oczywiście trudność po-godzenia elementów heterogeniczności. Postmodernę interesują grani-ce i sfery konfliktowe, tarcia, z których wyłania się to, co nieznane i sprzeczne z przyzwyczajeniami rozumu – „paralogie” [] .
Otwarcie na wielość, pluralizm, jest podstawową wartością we wszystkich wymiarach społecznego funkcjonowania, od praktyki codzienności, poprzez politykę, sztukę, filozofię. Tę cechę zgodnie podkreślają wszystkie charakterystyki postmodernizmu; przykładowo postmodernizm to „tworzenie otwartych, dysjunktywnych, żartobliwych, uznaniowych, zmiennych czy nieokreślonych form ideologii rozszczepienia, woli destrukcji, wezwań do milczenia – zwrot ku temu wszystkiemu, a jednocześnie implikuje istnienie czegoś dokładnie im przeciwstawnego, antytetycznych w stosunku do nich rzeczywistości” [].
Postmodernistyczna refleksja filozoficzna wytrwale demaskując opozycje pojęciowe wypracowane głównie przez modernistyczny dyskurs, sama generuje na poziomie teoretycznym określone paradoksy i aporie, które raczej jednak nie należą już do owych sprzeczności chcianych, artykułowanych z rozmysłem.
Koncepcja dekonstrukcji Derridy stanowi swoisty wyraz tego stosunku do aporii. Symptomatyczna jest zmiana w recepcji pism Derridy. Do niedawna jeszcze jako pewnik przyjmowano, że Derrida przeprowadził „krytykę repre-zentacji”, w wyniku czego odrzucił samą ideę reprezentacji. Ostatnio coraz powszechniej przyjmuje się, iż nigdy nie kwestionował przedmiotowego odnie-sienia w zwykłym znaczeniu, nigdy nie twierdził, że „nie istnieje referencja, praktyka, świat”. Zatem, że w dekonstrukcji nie chodzi o faktyczne pierwszeństwo retorycznego aspektu języka wobec jego aspektu referencjalnegoreferencjalnego, ale o taką analizę referencjalności, która wydobywa retoryczny charakter wiedzy. W myśl tych ustaleń dekonstrukcja jest szczególnym sposobem uprawiania krytyki, poruszającym się nie na poziomie przedmiotowego odniesienia, lecz w planie metapojęciowym, metateoretycznym. Nie jest to także bynajmniej kolejna metoda interpretacji tekstów w sensie tradycyjnym jako wydobywania znaczenia z tekstu, odczytywania go na nowo. Strategia dekonstrukcji ma polegać na krytycznym przeglądzie tradycyjnego porządku pojęciowego i wydobyciu tych znaczeń, które uległy tam zatarciu. Przywołując słowa Derridy, jest „wystawianiem pojęć na próbę”, myśleniem systematycznym (w odróżnieniu od systemowego), którego celem nie jest dawanie pozytywnych rozwiązań, lecz problematyzowanie bezrefleksyjnie przyjmowanych założeń i pojęć. I co dla nas w tym kontekście najważniejsze, dekonstrukcję z założenia cechuje aporetyczność, to „strategia sytuowania się pomiędzy”, między dyskursem teoretycznym a nie-teoretycznym, między czytelnością a nie-czytelnością, między naukowym a nie-naukowym trybem argumentacji, między wartościowaniem a nie-wartościowaniem [] .
Dekonstrukcja reguł stała się pewnym typem działalności teoretycznej, którą cechuje specyficzny tok postępowania badawczego pozwalający na określenie reguł dekonstrukcji. W tym zakresie zaborczość dekonstrukcji okazuje się ograniczona i bezbronna wobec reflektującego nad nią rozumu. Richard Shusterman podjął się tego zadania i w swojej Estetyce pragmatycznej skoncentrował się na centralnej kategorii Derridy, difference. Analiza Shustermana jest zara-zem pomocna w próbie przyjrzenia się owej aporetyczności deklarowanej przez dekonstrukcję. W trzecim rozdziale swojej pracy – „Jedność organiczna: analiza i dekonstrukcja” – autor prezentuje rozbieżność stanowisk filozofii analitycznej i poststrukturalistycznej w ujęciu pojęcia jedności organicznej (ze szczególnym uwzględnieniem estetyki).
W myśl koncepcji difference wszelkie obiekty, kategorie dyskursu, są kon-stytuowane przez system różnic języka, a nie przez to, co realne, pozytywne, istotnościowe poza językiem. Medium, jakim jest język, sprawia, że struktura to „pole nieskończonych podstawień”, których nieskończona gra „wyklucza całościowe ujęcie pola”, przekraczając wszelkie rzekomo ustalone granice strukturalnego zamknięcia []. Derrida zatem kwestionuje i demontuje tradycyjną ideę struktury jako scentralizowanej i kompletnej całości, która ogranicza pole „wolnej gry”. W tym miejscu Shusterman stwierdza, że difference jest niestety uwikłana w metafizykę totalności. Argumentuje za tym następująco:
[...] trudno wyobrazić sobie systematyczne różnicowe wytwarzanie znaczeń bez przyjęcia idei co najmniej prowizorycznej (i ewentualnie stale poszerzającej się) totalności współzależnych elementów []..
Aby swoje stanowisko uzasadnić, Shusterman nawiązuje do krytyki spójności pojęcia jedności dzieła sztuki, jaką w oparciu o difference przeprowadził Derrida. Derrida zdekonstruował ideę jedności organicznej dzieła sztuki poprzez zakwestionowanie jego całości i integralności. Temu służyła analiza ramy jako parergon, logika marginalności, w której zakwestionowaniu uległo dzieło sztuki jako wewnętrznie spójna struktura o hierarchicznym układzie, co dotąd sta-nowiło podstawę podziału na to, co istotne bądź nieistotne w toku interpretacji. Derridiańska krytyka idei jedności dzieła sztuki w ocenie Shustermana potwierdza tylko jego wnioski co do implikacji ontologicznych difference. Uznaje on, że u podstaw myślenia Derridy tkwi implicite założenie, iż „wszystkie elementy czy obiekty naszego świata są w istotny sposób różnicowo współzależne i nawzajem się konstytuują”, a zatem – że wszystko jest wynikiem współzależności i różnic w stosunku do innych rzeczy i że nic nie ma niezależnej, immanentnej natury. Shuserman twierdzi:
Chociaż dekonstrukcja przeciwstawia się jedności organicznej w este-tyce, na znacznie głębszym poziomie logiki jest zasadniczo i nieod-wracalnie związana z pewnym podstawowym (pierwotnie heglowskim) znaczeniem jedności organicznej. Atak dekonstrukcji skierowany przeciwko estetycznej jedności wynika w sposób istotny z tej orga-nicznej zasady []..
W konsekwencji wniosek Shustermana brzmi: difference, zakładając ideę jedności organicznej, daje implikacje ontologiczne. Stanowi wyraz perspektywy metafizycznej, jest rodzajem kosmicznego organicyzmu (à la Nietzsche), kosmicznej jedności i spójności [] .
Za postmodernistyczną ofensywą teoretyczną przeciwko idei jedności ukrywa się – zdaniem Shustermana – w gruncie rzeczy fundamentalistyczna epistemologia. Wytyka on Derridzie brak świadomości koniecznych założeń proponowanego rozwiązania. Uważa, że przedstawiona przez Derridę krytyka idei całości, idei struktury, jedności organicznej, paradoksalnie opiera się właśnie na idei jedności organicznej. Argumentacja Shustermana jest rzeczywiście dość przekonywająca, wraz z jej przyjęciem zakwestionowaniu podlega także aporetyczność dekonstrukcji, przynajmniej ta jawnie deklarowana. Zwolennik dekonstrukcji może jednak próbować sformułować kontrargumentację pozostającą w zgodzie z regułami dekonstrukcji. Przypuszczalnie mógłby stwierdzić, że Derridzie wcale nie idzie o negację idei jedności organicznej (jedności dzieła sztuki), lecz właśnie o ukazanie jej problematyczności, niemożliwości zadowalającego teoretycznie zdefiniowania. Tekst Shustermana w tym ujęciu tylko niejako odpowiadałby na zadany problem, podejmował dyskusję, mimowolnie włączając się w grę Derridy. Przy takiej interpretacji ujawnia się w pełni „logika” dekonstrukcji, okazuje się, że wpisane w jej strategię założenie aporetyczności może spełniać funkcję zabezpieczania przed negacją jej wyników. Czy to siła, czy słabość dekonstrukcji? Oczywiście, zwolennik dekonstrukcji pomija milczeniem fakt, że Shustermanowi nie chodzi o podważenie derridiańskiej krytyki idei struktury, lecz o samą difference i jej implikacje.
Wobec ustaleń Derridy znacznie bardziej krytyczny niż Shusterman jest Habermas. Pokazuje on, jak bardzo filozofia poststrukturalistyczna jest uwikłana w problematykę filozofii pokantowskiej, co w połączeniu z amnezją tejże tradycji może prowadzić do dublowania rozwiązań z historii idei. Także w jego przekonaniu cała ta batalia przeciwko „filozofii przedstawienia”, „filozofii obec¬ności”, jest silnie uwikłana w metafizykę. Stwierdza:
Derrida [...] nie zrywa z uporczywym fundamentalizmem filozofii podmiotu – tyle, że uzależnia to, co uchodziło za fundament, od pod-łoża jeszcze głębszego, od niestabilnego teraz albo poruszonego pod-łoża płynnej w czasie źródłowej mocy. Do tego prapisma, które bez-podmiotowo i anonimowo pozostawia ślady, Derrida odwołuje się bez skrępowania w stylu filozofii źródeł []..
Derrida, podejmując się zadania rozbiórki pojęć ontoteologicznej tradycji (problem początku, absolutnego uzasadnienia, dychotomie pojęciowe), przechodzi w obszar myślenia metafizycznego, które Habermas ochrzcił mianem „mistyki bycia”. W tym kontekście derridiańskie pojęcia „śladu”, „różni” – nabierają ontologicznego statusu analogicznie do pojęć krytykowanych z ich pomocą. Paradoksalnie – w ocenie Habermasa – przypada Derridzie taka pozycja jaką przypisywał Heideggerowi, gdy uznał, że myśl tego ostatniego wykroczyła poza metafizykę, by na powrót w nią wpaść. W tym aspekcie myśl Habermasa cechuje zbieżność z oceną Shustermana, który wskazał ukryte, ontologiczne przesłanki strategii dekonstrukcji, zawarte w idei jedności organicznej. W kontekście tych interpretacji Derrida jawi się jako spadkobierca po wielekroć krytykowanego przez siebie, zawłaszczającego sposobu myślenia o rzeczywistości.
Wiadome jest, że nie tylko założenia, ale i praktyka postmodernizmu nie zawsze jawi się „niewinną”, by w płaszczyźnie etyczno-politycznej nabrać charakteru misji []. Energia postmodernistycznej dekonstrukcji skierowana prze-ciwko metafizyce modernistycznej spełnia się w dziele destrukcji jej „wielkich opowieści”: postępu, emancypacji rozumu, powszechnej sprawiedliwości, prze-zwyciężenia alienacji. Mity nowoczesności straciły swą wiarygodność, waż-ność, wyczerpały się w swej metanarracyjnej funkcji – to stanowisko Lyotarda z Kondycji ponowoczesnej [] . Nawet zgadzając się z postmodernistami, że konstatacja o niemożliwości uprawomocnienia pojęciowej tradycji Zachodu nie jest bezpodstawna, trudno zaakceptować wyciągany stąd wniosek, iż automatycznie cała ta tradycja powinna ulec odrzuceniu. To nic innego jak urzeczywistnienie postawy określonej przez Nietzschego jako reaktywny nihilizm. W tym kontekście usprawiedliwiona byłaby ocena, w myśl której ponowoczesność sytuuje się w opozycji do tradycyjnego modelu przeszłości pojętej jako „kanon-muzeum” i przeciwstawia mu model przeszłości pojętej jako „muzeum-rupieciarnia” [] . Wątpliwości wzbudza jednak sama argumentacja Lyotarda, w której to fakty historyczne (Oświęcim, stalinizm, rok 1968) dokonują dzieła unieważnienia myślowych fundamentów nowożytności. Większą rzetelność przejawia w tej kwestii Rorty, który odwołując się do naszego „doświadczenia przygodności”, neguje samą możliwość uprawomocnienia jakiejkolwiek „metaopowieści”. Natomiast wspólnie jest im przekonanie, że wraz z dewaluacją „metaopowieści” do lamusa muszą zostać odesłane wszelkie teoretyczne projekty próbujące określać właściwy kierunek rozwoju rzeczywistości. Szczególnie Rorty akcentuje w swym opisie ponowoczesności stałe zmniejszanie się roli filozofii w jej oddziaływaniu na rzeczywistość społeczną [] . W zbliżony sposób postrzega pozycję i rolę współczesnego intelektualisty Baumann w przywoływanym już tekście Prawodawcy i tłumacze.
Kwestia metanarracji była także istotna w słynnej już dzisiaj polemice między Habermasem a Lyotardem. W ocenie Habermasa postawa Lyotarda czy Rorty’ego świadczy o braku perspektywicznego myślenia o rzeczywistości. W jego przekonaniu rzeczywistość, wykreowana w znacznej mierze przez wielkie opowieści nowoczesności, wciąż aktywnie się rozwija i nie sposób pozostawić jej swemu własnemu losowi, pozbawiając ją teoretycznego uzasadnienia. Po-stawa Rorty’ego czy Lyotarda to świadectwo braku odpowiedzialności. Z per¬spektywy Habermasa myśl ponowoczesna jest „świadectwem kryzysu uprawo-mocnienia nowoczesnego świata”. To zaś w jego przekonaniu jest bezpośrednią konsekwencją owego przemycanego, w swej istocie ontologicznego założenia, iż rzeczywistość jest jakimś quasi-naturalnym tworem, mogącym się rozwijać samoczynnie i bez naszej interwencji. W efekcie ponowoczesność generuje własny mit, mit rzeczywistości jako czegoś nieprzejrzystego, chaotycznego [] .
Dekonstrukcja całości, jedności, struktury, ładu, porządku, niepostrzeżenie przeradza się w anarchię różnorodności. Szczególnie niepokojącą formę zjawisko to przyjmuje w obszarze etyki. Gdy sięgniemy do rozwiązań Baumana czy Ror-y’ego, to wyraźne jest łączenie idei całości z totalnością, a idei porządku z podporządkowaniem, z bezwzględną zależnością jednostki. U Baumana krytyka abstrakcyjnego uniwersalizmu etycznego dokonana w języku różnicy pro-wadzi w prostej linii do drugiej skrajności, do podważenia możliwości wspólno-towej więzi, do „etyki bez podstaw”. W konsekwencji powstała mało przekonu-jąca koncepcja etyczna, która w istocie znosi jakąkolwiek perspektywę wspólnotową jako podstawę działania jednostek, bycia razem mimo różnic. To co wspólnotowe bowiem w projekcie Baumana zarysowane zostaje niezwykle mgliście jako wymykająca się wszelkim próbom werbalizacji, prerefleksyjna mistyczna głębia towarzysząca spotkaniu z Twarzą Innego. Bauman namawia nas zatem do rzeczy niewykonalnej, do budowania moralności nie na tym, co łączy, lecz na tym, co dzieli – na poczuciu obcości Innego, poczuciu różnicy. W przekonaniu Baumana tylko z poczucia owego krańcowego osamotnienia może płynąć prawdziwa etyczność, kiedy „byt odseparowany” usiłuje pokonać różnicę dzielącą go od Innego, pomimo tego, iż wydaje się to niewykonalne [] . Rorty w swojej koncepcji etycznej podąża podobnym tokiem myślenia. Analogiczność polega na tym, że tam, gdzie Bauman odwołuje się do prerefleksyjnej mistycznej głębi, Rorty stawia nas wobec oczywistości faktu biologicznego (nie wymagającego zatem teorii), jakim jest solidarność z wszystkimi tymi, którzy cierpią, mają zdolność odczuwania bólu i poniżenia. Rozwiązanie to jest obciążone błędem, który polega na założeniu tego, co literalnie podlega odrzuceniu jako przejaw oświeceniowych metaopowieści, mianowicie określonej koncepcji człowieczeństwa [] . Solidarność z doznającymi bólu i poniżenia implikuje ko-nieczność przyjęcia ukrytych założeń dotyczących natury człowieka (np. że ludzie są z natury równi, w związku z tym każdy zasługuje na szacunek, każdy ma poczucie własnej godności i wartości) [].
W języku różnicy to, co wspólne, zostało ujęte jako „niewysławialne”, a na takiej podstawie nie sposób zbudować etyki. W konsekwencji, koncepcje moralne Baumana i Rorty’ego stanowią świadectwo ograniczoności cechującej język różnicy; to on staje się przyczyną aporetyczności tych projektów. Uniemożliwia teoretyczną refleksję nad tym, co wspólnotowe, a poprzez to czyni faktycznie niewykonalną wszelką próbę sformułowania w tym języku etyki. Bez rozstrzygnięć w zakresie sposobu istnienia i poznania wartości nie da się przekonująco tego przeprowadzić. Jako pozytywny aspekt należy odnotować to, że w czasach głębokich transformacji religijnych, moralnych, politycznych, myśl ponowoczesna usiłuje jednak sprostać zadaniu uchronienia człowieka przed bezradnością wobec świata. W ten sposób można postrzegać aparaturę etyczną wypracowaną przez Baumanna i Rorty’ego, jak też Deleuze’a interpretację myśli etycznej stoicyzmu [].. Przy zgodzie na entropię świata i mimo utraty wiary w misję i znaczenie filozofii w wyjaśnianiu świata, paradoksalnie wciąż próbuje się zaspokoić metafizyczną potrzebę „zadomowienia” w świecie.
Dekonstrukcja kolejnych tworów teoretycznych prowadzi, niejako nie-chcący, do powstania postmodernistycznej ideologii Ryszard Legutko w pracy Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte [] jednoznacznie wskazuje na źródło stereotypów funkcjonujących w postmodernistycznej filozofii i moralności. W jego ocenie przyczyną niepowodzenia nie tylko etycznych, ale także poli-tycznych koncepcji postmodernistycznych jest myśl liberalna. Postmoderniści formułują program wyzwolenia, którego punktem centralnym jest pojęcie tolerancji. Aby stać się tolerancyjnym na sposób postmodernistyczny, należy porzucić myślenie w kategoriach prawdy, obiektywnych podstaw, hierarchii, a wraz z nim to, na czym ono się opiera, tzn. tradycyjną metafizykę i epistemologię. Odtąd filozoficzna pewność kojarzy się z nietolerancją, a prawda zostaje skojarzona z przemocą i władzą. Tym samym postmoderniści, kwestionując tradycję tzw. „mocnej” filozofii, sami jednocześnie ją uprawiają, bo jak inaczej określić tezy stawiane przez nich niż jako „mocne” i filozoficzne. Legutko na-zywa tę postawę oszustwem osiąganym drogą zacierania różnic między demo-kracją i filozofią. Rozważając postmodernistyczną kategorię tolerancji, zauwa-ża, iż tak silnie sprzęgnięta jest ona z pojęciem równości, że to z kolei modyfikuje sens innych pojęć, w tym głównie sprawiedliwości. W konsekwencji każda próba zdyskredytowania projektu ładu postmodernistycznego spotyka się z reakcją obronną w postaci posądzenia o represyjność, nietolerancję. Do złudzenia przypomina to mechanizm obronny wbudowany we freudowską koncepcję psychoanalityczną, unieważniający wszelką możliwą krytykę na mocy założenia, że stanowi ona wyraz nieświadomych kompleksów jej rzeczników. Legutko podkreśla, iż aby społeczeństwo nie przekształciło się w amorficzny twór, istnieje konieczność kryteriów selekcji, kryteriów nietolerancji, oddzielających to, co dopuszczalne, od tego, co niedopuszczalne. Zakłada on, że konieczne są granice tolerancji, które zarazem stanowią granice demokracji. Wymaga to pewnej wypracowanej nieneutralności wobec problematyki prawdy, dobra i sprawiedliwości. Stwierdza, że jeżeli zwolennicy społeczeństwa liberalnego, w tym postmoderniści, zauważają obok własności prywatnej, indywiduum i takich cech jak zdolność do racjonalnej i krytycznej dyskusji, także czynniki pozaracjonalne, jak np. consensus kulturowy powstały w wyniku historycznej ciągłości, to jest on traktowany jako czynnik całkowicie konwencjonalny, a więc nie obligujący do pozostawania w obrębie jednej zbiorowej tożsamości [] .
Ostatecznie Legutko wskazuje na całkiem realne zagrożenia, które niesie ze sobą myślenie w kategoriach postmodernistycznych. Kult różnorodności w jego ocenie prowadzi do swoistej niewrażliwości na poczucie historycznej ciągłości i na ideę tego, co bezwarunkowe, a to z kolei grozi (zdecydowanie wbrew zamierzeniom) nowymi formami homogenizacji, ujednolicania. Bezpośrednią przyczynę tego zjawiska widzi on w postawie akceptacji idei równości kultur, tj. kulturowego relatywizmu, wyrażającą się w uznaniu, iż żaden system norm nie jest prawdziwszy od drugiego, że wszystkie hierarchie moralne, światopoglądy, są tyle równoprawne, ile arbitralne, a zatem – komentuje Legutko – po prostu bezwartościowe [].. Prowadzi to, jego zdaniem, do estetyzacji sfery moralnej, prywatyzacji wydarzeń, a w konsekwencji do słabej tożsamości,...
[ Pobierz całość w formacie PDF ]