[ Pobierz całość w formacie PDF ]
Wprowadzenie do Dhammapady
Bodhi Bhikkhu
Całość Dhammapady można przeczytać na stronie Mahajana.net, klikając w baner poniżej.
"Publikacja niniejsza nie jest chroniona prawem autorskim. Możliwym jest swobodne kopiowanie i wykorzystywanie dowolnych jej
fragmentów za przytoczeniem źródła. Wydawcy proszą jedynie o powiadomienie ich o takim fakcie."
Od czasów starożytnych aż po dzień dzisiejszy, Dhammapada była i jest uznawana za
najbardziej zwięzłe przedstawienie nauki Buddy, jakie można znaleźć w kanonie palijskim,
oraz za główny duchowy testament wczesnego buddyzmu. W krajach wyznających buddyzm
Theravady, takich jak Sri Lanka, Birma i Tajlandia, wpływ Dhammapady jest wszechobecny.
Jest ona wiecznie świeżym źródłem tematów kazań i dyskusji, przewodnikiem w
rozwiązywaniu niezliczonych problemów życia codziennego, materiałem do wstępnych
duchownych pouczeń dla nowicjuszy w klasztorach. Można oczekiwać, iż nawet
doświadczeni pustelnicy o skłonnościach kontemplacyjnych zaszyci w leśnych pustelniach
czy górskich jaskiniach, wśród swych nielicznych dóbr materialnych będą mieli kopię tej
książki. Ponadto podziw dla Dhammapady nie ograniczał się jedynie do zadeklarowanych
wyznawców buddyzmu. Wszędzie tam, gdzie ją poznawano, jej moralna szczerość,
realistyczne pojmowanie życia ludzkiego, aforystyczna mądrość i poruszający przekaz drogi
ku wolności od cierpienia, zyskiwały jej oddanie i cześć ludzi reagujących na to, co dobre i
prawdziwe.
Autorem strof składających się na Dhammapadę, jest indyjski mędrzec zwany Buddą, co jest
pełnym czci tytułem oznaczającym „oświeconego” lub „przebudzonego”. Historia życia tej
czcigodnej osoby była często ozdabiana literackimi upiększeniami i domieszką legendy, lecz
zasadnicze historyczne fakty są proste i jasne. Przyszły Budda urodził się w szóstym wieku
p.n.e. jako syn króla panującego w małym państwie u podnóży Himalajów, na terenie
dzisiejszego Nepalu. Jego imię brzmiało Siddhattha, a nazwisko rodowe Gotama (w
sanskrycie: Siddhartha Gautama). Wychowywany w przepychu, przygotowywany przez ojca
do objęcia po nim tronu, młody książę wkrótce po osiągnięciu dojrzałości doznał głęboko
poruszającego spotkania z cierpieniami życia, w wyniku czego stracił wszelkie
zainteresowanie przyjemnościami i przywilejami związanymi ze sprawowaniem władzy nad
innymi. Gdy miał dwadzieścia dziewięć lat, pewnej nocy opuścił królewskie miasto i odszedł
w lasy, by żyć jak asceta, zdecydowany odnaleźć drogę do wyzwolenia z cierpień. Przez
następne sześć lat wypróbowywał różne systemy medytacji i poddawał się surowym
umartwieniom, lecz odkrył jedynie, iż praktyki te nie przybliżyły go ani trochę ku
ostatecznemu celowi. W końcu, mając lat trzydzieści pięć, siedząc w głębokiej medytacji pod
drzewem we wiosce Gaja, osiągnął Najwyższe Oświecenie i stał się Buddą, prawdziwie
Oświeconym. Przez kolejne czterdzieści pięć lat podróżował po północnych Indiach, głosząc
prawdy, które odkrył, i ustanawiając zakon mnichów i mniszek dla dalszego głoszenia jego
nauki. W wieku lat osiemdziesięciu, przebywając w małym miasteczku Kusinara w otoczeniu
wielkiej rzeszy uczniów, odszedł spokojnie po długim i owocnym życiu.
Dla swych wyznawców Budda nie jest bogiem ani boskim wcieleniem, ani też prorokiem
przynoszącym boską nowinę, lecz kimś, kto poprzez swój własny wysiłek i inteligencję
osiągnął najwyższą zdobycz duchową, do jakiej zdolny jest człowiek — doskonałą mądrość,
pełne oświecenie, całkowite oczyszczenie umysłu. W historii ludzkości pełni on rolę
nauczyciela — światowego nauczyciela, który ze współczucia wskazuje innym drogę ku
Nibbanie (w sanskrycie: Nirvana), ostatecznemu uwolnieniu od cierpienia. Jego nauka, znana
jako Dhamma, oferuje zbiór wskazań wyjaśniających prawdziwą naturę istnienia i
ukazujących ścieżkę wiodącą ku wyzwoleniu. Wolna od dogmatów i autorytatywnych
roszczeń, których nie można zbadać, Dhammapada pewnie zasadza się na solidnym podłożu
jasnego zrozumienia rzeczywistości przez Buddę, i prowadzi praktykującego ją do takiego
samego zrozumienia — wiedzy, która usuwa korzenie cierpienia.
Tytuł Dhammapada przypisany niniejszej antologii przez starożytnych kompilatorów pism
buddyjskich, oznacza fragmenty, aspekty czy też wycinki Dhammy. Praca ta otrzymała taki
tytuł, ponieważ w swych dwudziestu sześciu rozdziałach łączy wielorakie aspekty nauki
Buddy ukazując różne punkty, z których możemy wglądać w jej sedno. Podczas gdy dłuższe
przemowy Buddy, zawarte w pisanych prozą częściach Kanonu buddyjskiego, zwykle
rozwijają się metodycznie, według sekwencyjnej struktury doktryny, to Dhammapadzie brak
takiego systematycznego układu. Praca ta jest po prostu zbiorem inspirujących i pouczających
strof dotyczących podstaw Dhammy, pomyślanych jako fundament osobistych wskazań i
pouczeń. Niektóre kolejne strofy, w części rozdziałów, mogły być wypowiedziane przez
Buddę przy jednej okazji, i wtedy wyraźnie wykazują one stopniowe rozwijanie jakiejś myśli
bądź też różne ujęcia tego samego tematu. Jednakże w większości przypadków jedynym
powodem zgrupowania strof w jeden rozdział jest po prostu to, że dotykają one podobnego
zagadnienia. Tytuły dwudziestu sześciu rozdziałów służą w ten sposób jako rodzaj rubryk do
klasyfikowania różnych poetyckich wypowiedzi Mistrza, a powodem do włączenia danego
wiersza do danego rozdziału jest to, że wymieniony jest w nim temat zaznaczony w tytule
rozdziału. W niektórych przypadkach (Rozdziały 4 i 23) może to być bardziej symbol
metaforyczny niż element doktryny. Wydaje się także, iż nie ma żadnego zamierzonego
porządku w kolejności samych rozdziałów, choć czasami można odnaleźć w tym nikłe ślady
rozwijania pewnego wątku.
Elementy nauki Buddy, widziane w aspekcie jej całkowitości, wiążą się w jeden doskonale
spójny system myślenia i praktyki, który czerpie swą jedność z ostatecznego celu, jakim jest
osiągnięcie wyzwolenia od cierpień. Lecz nauka ta, wypływając nieuchronnie z losu
człowieka jako swej matrycy i punktu wyjścia, musi być wyrażona w taki sposób, by
docierała do ludzi znajdujących się na różnych poziomach rozwoju duchowego, stojących
przed bardzo różnymi problemami i celami, zainteresowanych w danym momencie różnymi
sprawami, mających bardzo zróżnicowane możliwości rozumienia. Zatem tak jak woda, choć
w swej istocie taka sama, przyjmuje inny kształt w zależności od naczynia, do którego jest
nalana, tak też Dhamma wyzwolenia przyjmuje różne kształty w odpowiedzi na potrzeby
ludzi, którzy mają być jej nauczani. Ta różnorodność, już wystarczająco widoczna w pisanych
prozą rozprawach buddyjskich, staje się jeszcze bardziej uderzająca w przypadku tak wysoce
skondensowanego, spontanicznego i wypełnionego intuicyjnym ładunkiem przekazu, jakim są
wersety użyte w Dhammapadzie. Wzmocniona siła przekazu może prowadzić do pozornych
niekonsekwencji, które mogą z kolei wprowadzać w błąd osoby nieświadome powyższych
faktów. Przykładowo, w wielu wierszach Budda zaleca pewne szczególne praktyki jako
prowadzące do odrodzenia się w niebie, a w innych przestrzega swych uczniów przed
dążeniem do nieba i wychwala tego, który nie zachwyca się niebiańskimi rozkoszami (187,
417). Często pochwala on skutki gromadzenia zasług, lecz w innych miejscach wychwala
tego, kto przekroczył poza zasługę i przewinę (39, 412). Bez uchwycenia wewnętrznej
struktury Dhammapady, stwierdzenia takie jak powyższe, zestawione obok siebie, będą
wydawać się nie do pogodzenia i mogą nawet prowadzić do uznania nauki za wewnętrznie
sprzeczną.
Kluczem do rozwikłania tych pozornych sprzeczności jest zdanie sobie sprawy z faktu, że
Dhamma czerpie swój kształt zarówno z potrzeb różnych osób, do których jest kierowana, jak
również z wielorakości potrzeb, które mogą współistnieć nawet w tej samej osobie. By
odkrywać sens zawarty w różnorodnych stwierdzeniach, jakie można znaleźć w
Dhammapadzie, i przy ustalaniu intencji, jakie kryły się za danym wierszem zawartym w tej
pracy, proponujemy przyjąć cztery poziomy rozumowania i w ten sposób uchwycić
prawidłowo miejsce każdego z nich w całościowej wizji Dhammy. Ten czteropoziomowy
schemat wywodzi się ze starożytnej maksymy interpretacyjnej, która głosi, iż nauka Buddy
ma trzy podstawowe cele: dobro ludzi tu i teraz, korzystne odrodzenie się w następnym
wcieleniu i osiągnięcie ostatecznego dobra. Trzy poziomy odpowiadają tym trzem celom, a
czwarty jest związany z rozróżnieniem pomiędzy dwoma aspektami ostatniego z celów:
ścieżką i jej owocami.
(I) Pierwszy poziom wiąże się z nastawieniem na stwarzanie dobra i szczęścia w
bezpośrednio dostrzegalnej sferze stosunków pomiędzy ludźmi. Na tym poziomie zadaniem
jest ukazanie człowiekowi drogi do życia w pokoju ze sobą samym i ze swymi współbraćmi,
do wypełniania obowiązków rodzinnych i społecznych oraz do ograniczania złości,
konfliktów i przemocy, zatruwających stosunki pomiędzy ludźmi i przynoszących tak wiele
cierpienia jednostce, społeczeństwu i światu. Wskazówki na tym poziomie są w znacznej
części identyczne z podstawowymi nakazami etycznymi proponowanymi przez wszystkie
wielkie uniwersalne religie, lecz w nauce buddyjskiej są one wolne od korzeni teistycznych, a
opierają się na dwóch bezpośrednio sprawdzalnych podstawach: trosce każdego człowieka o
własną integralność i długotrwałe szczęście oraz trosce o dobrobyt tych, których mogą
dotykać skutki naszych działań (129-132). Najbardziej ogólna wskazówka, jaką daje
Dhammapada, to unikanie wszelkiego zła, kultywowanie dobra i oczyszczanie swego umysłu
(183). By rozwiać wszelkie wątpliwości, jakie uczeń mógłby mieć co do tego czego powinien
unikać a co czynić, inne wiersze dostarczają wskazówek bardziej bezpośrednich. Winno się
unikać złości w czynach, słowach i myślach i dążyć do samoopanowania (231-234). Winno
się przestrzegać pięciu wskazań, podstawowego moralnego kodeksu buddyzmu, który naucza
powstrzymywania się od niszczenia życia, kradzieży, cudzołóstwa, kłamstwa i brania
środków odurzających. Ktoś, kto gwałci te pięć reguł, „podcina swe korzenie już w tym
właśnie świecie” (246-247). Uczeń powinien traktować wszystkie żywe istoty z dobrocią i
współczuciem, żyć uczciwie i w sposób prawy, panować nad swymi pragnieniami
zmysłowymi, mówić prawdę i prowadzić trzeźwe i rzetelne życie, wypełniając swe obowiązki
takie jak służenie swym rodzicom, najbliższej rodzinie i osobom duchownym, których
utrzymanie zależne jest od ludzi świeckich (332-333).
Duża liczba wierszy dotyczących tego pierwszego poziomu wiąże się z rozwiązywaniem
konfliktów i wrogości. Kłótni należy unikać poprzez cierpliwość i wyrozumiałość, gdyż
odpowiadając nienawiścią na nienawiść jedynie podtrzymujemy cykl zemsty i odwetu.
Nienawiść można prawdziwie przezwyciężyć jedynie nie-nienawiścią, pobłażliwością i
miłością (4-6). Nie powinno się odpowiadać na gorzkie słowa, lecz zachować milczenie
(134). Nie powinno się ulegać gniewowi, lecz panować nad nim, tak jak woźnica panuje nad
rozpędzonym rydwanem (222). Zamiast wyszukiwać błędy u innych, uczeń powinien badać
swe własne błędy i nieustannie czynić wysiłki, by usuwać swe własne skalania, niczym
złotnik oczyszczający srebro (50, 239). Nawet jeśli w przeszłości ktoś uczynił źle, to nie ma
potrzeby być przygnębionym czy zrozpaczonym; sposób postępowania człowieka może
zostać całkowicie odmieniony, a ktoś, kto porzuca zło na rzecz dobra, rozświetla ten świat
niczym księżyc uwolniony z zasłony chmur (173).
Nieskazitelne cechy wyróżniające cnotliwego człowieka to szczodrość, prawdomówność,
cierpliwość i współczucie (223). Rozwijając i doskonaląc w sobie te cechy, człowiek żyje w
harmonii ze swym sumieniem i w pokoju ze swymi współbraćmi. Aromat cnoty, stwierdza
Budda, jest słodszy niż aromat wszystkich kwiatów i perfum (55-56). Człowiek dobry jaśnieje
z daleka niczym Himalaje i gdziekolwiek by się nie udał, jest kochany i szanowany (303-
304).
(II) Na drugim poziomie swego przekazu Dhammapada ukazuje, iż znaczenie moralności nie
kończy się na prowadzeniu do ludzkiego szczęścia tu i teraz, lecz ma znacznie bardziej
decydujący wpływ, kształtuje przeznaczenie danej osoby. Ten poziom zaczyna się od
uświadomienia faktu, iż dla refleksyjnego umysłu zwykłe apelowanie o altruizm nie jest w
stanie dostarczyć zadawalającego kontekstu ogólnej sytuacji człowieka. Z jednej strony nasze
wrodzone poczucie moralnej sprawiedliwości każe oczekiwać, by dobroć była odpłacana
szczęściem, a zło cierpieniem; z drugiej, najczęstsze doświadczenie pokazuje nam ludzi
cnotliwych nękanych trudnościami i przypadłościami oraz ludzi na wskroś złych niesionych
przez fale fortuny (119-120). Intuicja moralna podpowiada nam, że jeśli bycie prawym ma w
dłuższej perspektywie wartość, to ten powyższy brak równowagi powinien zostać w jakiś
sposób odwrócony. Widzialny porządek rzeczy nie dostarcza tu żadnego oczywistego
rozwiązania, lecz nauka Buddy ujawnia czynnik potrzebny, by uczynić zadość naszemu
oczekiwaniu moralnej sprawiedliwości: jest nim powszechne bezosobowe prawo rządzące
wszystkimi odczuwającymi istotami. Jest to prawo kammy (sanskr. karmy), działania i
owocu, które sprawia, że czyn dający się ocenić w kategoriach moralności nie rozpływa się w
nicość, lecz przynosi w końcu stosowną odpłatę, w postaci szczęścia w zamian za dobro lub
cierpienia — za zło.
W popularnym rozumieniu kamma jest czasami utożsamiana z losem, lecz jest to pogląd
błędny, całkowicie nie do przyjęcia na gruncie doktryny buddyjskiej. Kamma oznacza
działanie związane z wolą, działanie zamierzone, które może się przejawiać na zewnątrz jako
czyn cielesny lub mowa, bądź pozostawać czymś wewnętrznym, jako nie wyrażone myśli,
pragnienia czy uczucia. Budda rozróżnia dwa zasadnicze etyczne rodzaje kammy: negatywną
— działanie wypływające z umysłowego stanu chciwości, nienawiści i ułudy; i pozytywną —
działanie zakorzenione w szczodrości i odrzuceniu przywiązań, dobrej woli i zrozumieniu.
Czyny rozmyślnie dokonywane przez człowieka mogą znikać bez śladu z jego pamięci, lecz
raz dokonane pozostawiają w umyśle subtelne ślady, nasiona o potencjale do zaowocowania
w przyszłości, kiedy zaistnieją warunki do ich dojrzenia.
Obiektywnym polem, na którym dojrzewają nasiona kammy, jest proces odradzania się,
zwany sansarą. W nauce Buddy życie nie jest widziane jako odosobnione zdarzenie
rozpoczynające się spontanicznie wraz z narodzinami i kończące całkowitym zniknięciem
wraz ze śmiercią. Każdy okres życia jest widziany jako część indywidualnej serii wcieleń, bez
wyraźnego początku w czasie i trwającej tak długo, jak długo trwa samo pragnienie istnienia.
Odrodzenie się może mieć miejsce w różnych krainach. Należą do nich nie tylko znane nam
krainy istot ludzkich i zwierząt, lecz także rozciągające się ponad nimi niebiańskie światy
wyższego szczęścia, piękna i mocy oraz położone poniżej piekielne światy skrajnych cierpień.
Przyczynę odradzania się w tych różnych krainach upatruje Budda w kammie, naszych
własnych świadomie zamierzonych uczynkach. W pierwszym rzędzie kamma decyduje o
tym, w jakiej krainie ma miejsce odrodzenie się; czyny dobre przynoszą odrodzenie w
wyższych sferach, czyny złe w niższych. Doprowadziwszy do odrodzenia się danej istoty,
kamma działa nadal, decydując o cechach i okolicznościach, przesądzających o jej życiu w
danej formie istnienia. Tak więc w ramach świata ludzkiego uprzednio nagromadzona dobra
kamma zaowocuje długim życiem, dobrym zdrowiem, zamożnością, urodą i powodzeniem;
nagromadzenie złej kammy przyniesie krótkie życie, choroby, ubóstwo, brzydotę i
niepowodzenia.
Ujmując rzecz normatywnie, drugi poziom nauki, jaki odnajdujemy w Dhammapadzie, jest
logicznym następstwem uznania prawa kammy, użytym tu dla ukazania ludziom, którzy w
naturalny sposób pożądają szczęścia i wolności od zmartwień, jakiegoś skutecznego sposobu
osiągania ich zamierzeń. Treść tej nauki nie jest różna od tego, co znajdujemy na pierwszym
poziomie; jest to ten sam zestaw pouczeń etycznych, nakazujących powstrzymywanie się od
zła i czynienie dobra. Różnica tkwi jedynie w perspektywie, z jakiej udzielane są te
pouczenia, inny jest też cel, w którym winny one zostać przyjęte. Zasady moralności są
ukazane teraz w ich szerszych kosmicznych powiązaniach, jako podłączone do
niewidzialnego, lecz wszechogarniającego prawa, spajającego całe życie i zarządzającego
powtarzającymi się obrotami życia i śmierci. Bycie w zgodzie z moralnością uzasadnione jest
tym, że pomimo związanych z tym wszelkich trudności i — zdawałoby się oczywistych —
porażek jest ono w harmonii z tym prawem, w ramach którego poprzez sprawczość kammy
nasze świadomie zamierzone uczynki stają się zasadniczym czynnikiem, który określa nasze
przeznaczenie zarówno w tym życiu, jak i w kolejnych stanach istnienia. Postępowanie w
zgodzie z tym prawem etycznym wiedzie nas w górę — ku wewnętrznemu rozwojowi,
odradzaniu się w wyższych stanach i bogatszemu doświadczaniu szczęścia i radości.
Gwałcenie tego prawa, działanie w uścisku samolubstwa i nienawiści wiedzie ku upadkowi
— ku wewnętrznej degradacji, cierpieniu i odradzaniu się w światach cierpienia. Temat ten
ukazany jest już w parze wersów otwierających Dhammapadę, i pojawia się on ponownie w
różnych postaciach przez jej dalszy ciąg (np. 15-18, 117-122, 127, 132-133, Rozdział 22).
(III) Zalecenia etyczne, będące odpowiedzią na pragnienie odrodzenia się na wyższych
poziomach i szczęścia w przyszłych żywotach, nie stanowią ostatecznej treści nauki Buddy i
w związku z tym nie mogą stanowić przekonującego programu osobistego rozwoju jednostki,
zalecanego przez Dhammapadę. W swoim obszarze zastosowania, są one bezwzględnie
ważne jako wstępne czy tymczasowe nauki dla tych, których zalety duchowe jeszcze w pełni
nie dojrzały i wymagają dalszego pogłębiania podczas kolejnych wcieleń. Głębsze, bardziej
wnikliwe dociekanie ujawnia jednak, iż wszystkim stanom istnienia w sansarze, nawet w
najwznioślejszych niebiańskich sferach, brak jest prawdziwej wartości; są one wszystkie
zasadniczo nietrwałe, pozbawione trwałej substancji, a więc dla tych, którzy się ich czepiają,
stanowią one potencjalne zarzewie przyszłego cierpienia. Uczeń, który jest dojrzały i
wystarczająco przygotowany przez uprzednie doświadczenia do przyjęcia tego szczególnego
wykładu Dhammy, jaki przekazał Budda, nie tęskni już nawet za odrodzeniem się w sferze
bogów. Zrozumiawszy zasadniczą skazę i niepełność wszelkich uwarunkowanych zjawisk i
rzeczy, skupia on swe aspiracje jedynie na wyzwoleniu z wiecznie powracającego kręgu
narodzin. Jest to ostateczny cel dla tych, którzy rozwinęli w sobie duchowość, oraz
długofalowy ideał dla tych, którzy potrzebują dalszego rozwoju: Nibbana, Bez-śmiertelność,
nieuwarunkowany stan, w którym nie ma już więcej narodzin, starzenia się i śmierci ani też
nie ma już cierpienia.
[ Pobierz całość w formacie PDF ]

Wątki

Search