[ Pobierz całość w formacie PDF ]
Mircea Eliade – wierzę w Boga, ale nie w Boga jednej religii
Autor tekstu:
Beata Jakubowska
Mircea Eliade urodził się 9.3.1907 roku w Bukareszcie. W 1928 roku ukończył studia
filozoficzne na uniwersytecie bukareszteńskim; w tym samym roku wyjechał do Indii,
gdzie przebywał do 1932 roku. Doktoryzował się na podstawie pracy
Historia
porównawcza techniki jogi
w 1933 roku; w tym samym roku otrzymał tytuł profesora
na uniwersytecie w Bukareszcie. W latach 1940-1944 był rumuńskim attache w
Londynie i Lizbonie. Po wojnie zamieszkał w Paryżu. W roku 1957 został profesorem
uniwersytetu w Chicago. Zmarł 22.4.1986 roku.
Do napisania tego krótkiego naukowego życiorysu M. Eliadego skłoniło mnie przekonanie,
że popularyzowanie jego myśli, zachęta do lektury jego dzieł jest ważna dla rozwoju
współczesnej humanistyki. W pierwszym rzędzie dlatego, że myśliciel ten jest niezwykle
inspirujący. Rzadko daje nam jakieś odpowiedzi, jego przekonania nie są i nie miały być
kolejnym głoszeniem słów „jedynej prawdy". Miały być z założenia inspiracją dla innych.
Drugim, może nawet ważniejszym powodem, jest to, że dziś bardzo wielu ludzi, na skutek
przemyśleń i doświadczeń mówi: „Wierzę w Boga, ale nie Boga Kościoła katolickiego, nawet nie
w Boga chrześcijan i nie w dalekowschodnie bóstwa. Wierzę w Boga, którego nie ma w religii".
Eliade daje naukowe podstawy takiemu właśnie światopoglądowi. Sam w żadnym miejscu nie
twierdzi, że wierzy w Boga, czy też że Bóg istnieje. Twierdzi jedynie, że refleksja nad ludzką
kulturą i historią daje podstawy, aby mówić o jakimś
sacrum
. Sam jednak zastrzega, że
przekonanie o słuszności tez głoszonych w jakimś konkretnym wyznaniu, wyklucza możliwość
właściwego i odpowiedzialnego wypowiadania się na temat
sacrum
w proponowanym przez
niego ujęciu.
Eliade uważał się za historyka religii, jednak jego myśl ma charakter interdyscyplinarny.
„Jak podkreślają znawcy poglądów Eliadego, religioznawstwo jest dla niego równocześnie
swoiście rozumianą historią religii, fenomenologią religii, hermeneutyką, pedagogiką,
filozoficzną antropologią oraz krytyką współczesnej kultury".
[1]
Eliade jest postacią powszechnie znaną w kręgach religioznawczych, a zarazem wciąż
kontrowersyjną. Ocena wartości dokonań tego myśliciela przybiera często skrajne formy.
Podczas gdy jedni uważają go za twórcę nowej, doskonalszej koncepcji nauki i autora tez o
doniosłym i rozstrzygającym znaczeniu, inni stawiając mu zarzut nienaukowości, postrzegają
pisma Eliadego z dziedziny historii religii, jako prace bardziej literackie niż naukowe. Przyczyn
takiego stanu rzeczy należy upatrywać w specyfice celu jaki wyznacza sobie Eliade jak i w
niepopularności metod przez niego stosowanych.
Eliade uważał się za badacza, który rozpoczyna drogę ku nowemu humanizmowi.
Zwracając uwagę na pewne rozstrzygnięcia ontologiczne w ramach historii religii, chciał widzieć
swoją naukę jako otwartą dla przyszłych badaczy. Dlatego też mniej dbał o sformułowanie
ostatecznych odpowiedzi i komplementarność swojej koncepcji, większą uwagę przykładając do
stawiania pytań i odważnych hipotez. Nie przedstawił też swojej antropologii w zwartym
systemie, ale trudno nie zgodzić się, że traktuje on człowieka w sposób filozoficzny, a nawet
metafizyczny. Chce ustalić jego ponadczasową strukturę, wyłuskać naturę ludzką
pozahistorycznie. Te właśnie cechy jego dorobku naukowego jak i poszukiwanie utraconego
wymiaru ludzkiego życia i poznania wśród kultur archaicznych, hipotetyzm, nowatorstwo ujęć i
rozwiązań itp. przyczyniły się do zyskania przez niego popularności i uznania, jak również do
fali krytyki. Zarzucano mu głównie brak jednoznaczności i ścisłości metodologicznej.
Bez względu jednak na to, jak jest on postrzegany przez poszczególnych uczonych,
bezsporny jest fakt, że Mircea Eliade zaliczany jest do klasyków wielkich myślicieli
humanistycznych. Już za życia stał się legendą, a i obecnie liczne jest grono jego naśladowców
i kontynuatorów. Tak więc nie ze względu na przekonanie o słuszności jego koncepcji, ale z
powodu jego statusu w świecie naukowym uzasadnionym jest zapoznanie się przynajmniej z
rysem jego myśli.
Ponieważ zainteresowania Eliadego obejmują bardzo rozległy teren należy, nawet na
potrzeby mało szczegółowego przedstawienia jego myśli, wybrać pewne elementy. Zostaną
tutaj przedstawione te spośród jego poglądów, które wydają się wyjątkowo ważne lub
szczególnie interesujące. Chcąc zorientować się w specyfice myśli Eliadego należy zacząć od
jego rozumienia historii religii. Do istotnych problemów poruszanych na terenie tej nauki
Racjonalista.pl
Strona 1 z 8
należą: opozycja
sacrum-profanum
, jak i miejsce człowieka w kosmosie. Przybliżymy też sens
kluczowych terminów, którymi posługuje się uczony tj.: hierofania, symbol, archetyp, mit,
homo religiosus
,
coincidentia oppositorum,
przedstawiając jednocześnie tezy z nimi związane.
Eliade chce uchodzić za religioznawcę, historyka religii. Jednak jego definicja tej nauki
znacznie odbiega od klasycznej. Podkreśla on, że w uprawianiu i definiowaniu historii religii,
należy położyć większy nacisk na religię niż na historię. Pojęciu „historia" nadaje dwa
znaczenia: jest „to ’czas ruchomy', otwarty, niosący wydarzenia niepowtarzalne" lub „oznacza
"czas unieruchomiony", powtarzalny, jest to bieg czasu po zamkniętym kole."
[2]
Religia jako konkretne wyznanie interesuje Eliadego jedynie jako środek do celu, którym
jest odkrycie tego co faktycznie świadczy o religijności, tj. sfery
sacrum
. Religia jako fenomen
ujmowana jest przez Eliadego jako różnego rodzaju próby kontaktu i uczestnictwo w
sacrum
.
Termin „religia" w jego ujęciu "nie oznacza bynajmniej wiary w Boga, bogów czy duchy, ale
odnosi się do doświadczenia
sacrum,
wiąże się przeto z pojęciami bytu, znaczenia i prawdy."
[3]
"Oczywiście nie istnieje 'czyste' zjawisko religijne, nie ma zjawiska wyłącznie i li tylko
religijnego. Religia jest zjawiskiem ludzkim, a więc jest również zjawiskiem społecznym,
językowym, ekonomicznym, (...). Byłoby jednak rzeczą złudną próbować wyjaśnić religię za
pomocą jednej z tych podstawowych funkcji, które ostatecznie określają naturę człowieka".
[4]
W tych słowach Eliade daje dowód, że wśród podstaw jego poglądów znajdziemy
twierdzenie, że świat sacralny jest rzeczywistością prawdziwą, nieredukowalną do tego co
możemy odnaleźć tylko w sferze ludzkiej.
Kontakt z
sacrum
i uczestnictwo w tej rzeczywistości są sposobami doświadczania
sacrum.
Jest to sytuacja człowieka, którą R. Otto nazywa doświadczeniem religijnym. Eliade
czerpiąc z myśli R. Otto, w definiowaniu doświadczenia religijnego, nie kładzie jednak nacisku
na indywidualne doświadczenie, ale na jego społeczny wymiar. Podkreśla, że „...uświadomienie
sobie przez człowieka własnego sposobu bycia, przyjmowanie obecności człowieka w świecie,
stanowią razem doświadczenie "religijne"."
[5]
"Doświadczenie
sacrum
dzięki odkryciu bytu,
znaczenia i prawdy w nieznanym, chaotycznymi budzącym trwogę świecie utorowało drogę
systematycznemu myśleniu".
[6]
Istotnym twierdzeniem Eliadego jest "… że przeżycie religijne
nie wyklucza
a priori
tego, co jest zrozumiałe. Natomiast późniejszego pochodzenia i sztuczny
jest wyłączny prymat rozumu. Życie religijne bowiem, tzn. to, co pobieżnie można określić jako
przeżywanie kratofanii
[7]
, hierofanii i teofanii, mobilizuje życie całego człowieka, wszelkie zaś
wysiłki, aby wprowadzić szczelne przegrody między poszczególnymi strefami psychiki ludzkiej
są daremne".
[8]
Znajomość sposobu rozumienia: historii, religii i doświadczenia religijnego, zarysowuje
nam powody specyficznego definiowania „historii religii". Termin „historia religii" występuje u
Eliadego w trzech rozumieniach: „1) jako całość badań nad fenomenami religijnymi, 2) jako
wydzielona dyscyplina religioznawcza, 3) dla określenia samych dziejów religii".
[9]
Eliade
uprawia historię religii w drugim znaczeniu. "Zainteresowanie Eliadego dziejami religii ma na
celu porównawcze przebadanie, opisanie i typologię poszczególnych manifestacji
sacrum
w
postaci tzw. hierofanii, symboli, mitów i rytuałów".
[10]
Przedmiotem historii religii są wielorakie manifestacje
sacrum
w dziejach oraz sposoby,
przy pomocy których człowiek się z nimi styka. Przedmiot ten jest fenomenem religii,
zjawiskiem autonomicznym i nieredukowalnym. Ważne są konsekwencje takiego twierdzenia.
Znaczy ono, że rzeczywistość religijna, sfera
sacrum
, istnieje realnie i niezależnie od człowieka.
Uczestniczenie w niej nie jest konieczne ale człowiek posiada możliwość jej rozpoznawania i
kontaktu. Ten potencjał jest zaniedbywany szczególnie przez współczesne społeczności
konsumpcyjne, a najbujniej był rozwijany w społecznościach archaicznych i tam sięgał
szczytów możliwości ludzkich.
Cel historii religii to: „zidentyfikować obecność transcendencji w doświadczeniu ludzkim -
wyizolować — z nieograniczonej masy ’podświadomości' — to co jest trans-świadome (...)
’wykryć' obecność transcendencji i czynnika ponadhistorycznego w życiu codziennym".
[11]
Punktem wyjścia do badania dla historyka religii jest twierdzenie, że „Bez doświadczenia tego
co realne - i tego co nie-realne — niemożliwe byłoby ukształtowanie się ludzkiego bytu".
[12]
Pierwszym obowiązkiem historyka religii jest „uchwycenie pierwotnego znaczenia fenomenu
świętości i jego historyczna interpretacja".
[13]
Aby zarysować koncepcję rzeczywistości wg Eliadego należy zwrócić uwagę przede
wszystkim na podkreślaną przez niego polaryzację istniejącą w świecie, która najogólniej i
zarazem najpełniej zawiera się w rozdźwięku między
sacrum
i
profanum
. Jednak podział świata
na
sacrum
i
profanum
nie świadczy o dualizmie embrionalnym.
Profanum
przeistacza się w
sacrum
na skutek dialektyki hierofanii, z kolei wszelkie procesy desacralizacji przekształcają
ponownie
sacrum
w
profanum.
"Wszystkie (...) definicje zjawiska religijnego posiadają jeden wspólny rys: każda z nich
przeciwstawia na swój sposób
sacrum
(sakralność, świętość) i życie religijne —
profanum
(powszedniość, świeckość) życiu świeckiemu. Trudności zaczynają się z chwilą, kiedy chcemy
ustalić zakres pojęcia
sacrum
".
[14]
Obejmuje ono tak wielką liczbę faktów, że nie da się
ściśle określić jego ram. Eliade za Rogerem Cailloisem twierdzi, że jedyna pełna definicja
sacrum
zawiera się w stwierdzeniu, że jest ono przeciwieństwem świeckości. Chcąc bliżej
określić naturę tego przeciwieństwa będziemy musieli przyznać, że nawet najbardziej
uproszczonej formuły nie da się zastosować do kompleksowości faktów religijnych. W
rzeczywistości mamy do czynienia z wielokształtną, a nawet chaotyczną masą gestów, wierzeń
i teorii, które stanowią to, co można by nazwać zjawiskiem religijnym.
[15]
"Gdy myślimy o
sacrum
, to po pierwsze, nie powinniśmy się ograniczać do postaci
bogów.
Sacrum
nie implikuje wiary w Boga, w bogów czy w duchy.
Sacrum
to (...)
doświadczenie tego, co realne, doświadczenie źródła świadomości istnienia w świecie. Czym
jest świadomość, która czyni z nas ludzi? Jest ona rezultatem doświadczenia
sacrum
,
doświadczenia rozdzielenia pomiędzy realnym a nierealnym. Jeśli doświadczenie
sacrum
należy
z istoty swojej do porządku świadomości, to oczywiste jest, że nie daje się ono rozpoznać „z
zewnątrz". Można je natomiast rozpoznać przez doświadczenie wewnętrzne w aktach
religijnych chrześcijanina czy człowieka ’pierwotnego'".
[16]
Cały wszechświat objawia prawa
sacrum.
Nie ma rzeczy, zwierzęcia, zawodu itd., w
przypadku którego moglibyśmy zaprzeczyć możliwości zaistnienia jego w historii jako czegoś
świętego. Wszystko ma niejako podwójną rację bytu.
Sacrum
jest stałym elementem struktury religijnej. Jego odbieranie jest religią.
Pomniejsze znaczenie ma sam sposób odbioru. Konsekwentnie nie można mówić o religiach
ważniejszych, większych, lepszych. Wszystkie są sobie równe, ponieważ
sacrum
jest
nieredukowalne i niemierzalne na ludzki sposób.
Teoria rzeczywistości Eliadego zakłada polaryzację świata Człowiek jest ze swej natury
predestynowany do odkrywania, poznawania i uczestniczenia tak w jednej jak i w drugiej.
Kontakt ze sferą
sacrum
odbywa się głównie przy pomocy religii. Pozaracjonalna sfera
rzeczywistości istnieje, jest prawdą obiektywną, a jedynym stworzeniem zdolnym do jej
pojmowania jest człowiek religijny
. Homo religiosus
— to termin ukuty przez Eliadego, wg
niego tylko człowiek religijny jest prawdziwym człowiekiem, korzysta i rozwija całą swą naturę.
Eliade wręcz twierdzi, że człowiek niereligijny nie jest już człowiekiem. Do wniosku tego
dochodzi przy pomocy prostego rozumowania. Człowiek jest ze swej natury predestynowany
do odkrywania i pojmowania rzeczywistości, tę możliwość zapewnia mu jego ontologiczny
status. Rzeczywistość jest wielowymiarowa. Wyzbycie się, bądź zagłuszenie możliwości
odbierania
sacrum
upośledza człowieka, pozwala poznawać mu jedynie część prawdy o świecie.
Zupełne wycofanie się z religijności jest więc równoznaczne ze zmianą statusu ontologicznego,
konsekwentnie jest równoznaczne z przestaniem bycia człowiekiem.
Człowiek doświadcza
sacrum
tylko w dziejach, musi więc korzystać z wszystkich
dostępnych mu źródeł historycznych. Są one jednak tylko środkiem do odszyfrowania i
zrozumienia ponadhistorycznego sensu i ponadczasowych struktur
sacrum
. "Człowiek będąc
tym, kim jest — to znaczy ani aniołem, ani czystym duchem — może doświadczać
sacrum
jedynie poprzez jakieś konkretne ciało, jakąś określoną umysłowość i środowisko społeczne".
[17]
Na różne sposoby człowiek nawiązuje kontakt z rzeczywistością transcendentną. Kontakt
ten jest wymianą obustronną. Dialektyka
sacrum
jest realizowana przez hierofanie, krotofanie i
teofanie.
Poznanie prawdy zakłada konieczność uczestniczenia w sakralnym wymiarze
rzeczywistości. Eliade wskazuje na jej wyższość od
profanum
i tam zaleca poszukiwania
wszelkiej prawdy. Podkreślając wagę wpływu
sacrum
na kształt życia ludzkiego Eliade twierdzi
że „to, co nazwano zdobywaniem przyrody przez człowieka, nie tylko było bezpośrednim
następstwem empirycznych odkryć, co owocem różnych "sytuacji" człowieka w kosmosie,
sytuacji określonych dialektyką hierofanii".
[18]
Eliade odkrycie różnorakich technik i zawodów
upatruje w naśladownictwie zachowań i sensów niesionych przez hierofanię, a nie w
koniecznościach ekonomicznych czy w przypadkowości odkryć. Tak przynajmniej było u zarania
dziejów.
Racjonalista.pl
Strona 3 z 8
Hierofania w najszerszym tego słowa znaczeniu to coś, co objawia
sacrum
. Hierofanie, to
reprezentanty świata
profanum,
które uzyskały w ludzkim poznawaniu rangę świętości. Są one
sposobami objawiania się
sacrum.
Właściwie hierofanią może stać się cokolwiek, o tyle, o ile
wciela (tzn. objawia) coś innego, coś różnego od siebie. Tę „inność" można przypisać
oryginalnemu kształtowi, czy też skuteczności działania lub po prostu „mocy", która może
wywodzić się z partycypacji przedmiotu w jakimś symbolizmie, czy wynikać z obrzędu
konsekracji, czy też umieszczenia w świętym obszarze albo świętym czasie. Istotne jest, że
„coś" staje się hierofanią dopiero wtedy, gdy przestaje być świeckie i gdy przybiera nowy
wymiar, wymiar sakralności.
[19]
Hierofanie historycznie nie są czymś niezmiennym. Nie ma chyba rzeczy, rośliny czy
zwierzęcia, które w dziejach nie uzyskałyby, choćby na krótko, miana świętych. Hierofanie i
krotofanie elementarne tj. objawiające jeden aspekt
sacrum,
mogą wzbogacać swą treść bądź
funkcję formalną. Może też następować sytuacja odwrotna. Redukcja znaczenia, formy czy
obszaru działania.
Mnogość hierofanii może wskazywać na różnorodne "odmiany
sacrum
, które się w nich
objawiają", ale „nie są one bynajmniej sprzeczne, lecz scalają się wzajemnie i dopełniają".
[20]
Źródło, z którego czerpią swój sens, jest zawsze to samo — sfera
sacrum.
Ujawniają
zawsze tę samą prawdę, lecz z racji jej wielowymiarowości nie sposób zawrzeć całej treści w
jednej rzeczy.
"Zbieżność
sacrum-profanum
faktycznie powoduje przełamanie płaszczyzny
ontologicznej. Paradoks ten istnieje w każdej hierofanii, gdyż każda hierofania ukazuje,
objawia współistnienie dwóch przeciwstawnych bytów:
sacrum i profanum
, ducha i materii,
wieczności i doczesności itd."
[21]
.
Hierofanie — to znaczy przejawy
sacrum
, są wyrażane w: symbolach, mitach, istotach
nadprzyrodzonych etc. Elementy te tworzą język przedrefleksyjny.
[22]
Ważne w nim miejsce
zajmuje symbol.
„Ściśle mówiąc, wyraz symbol winno stosować się tylko w odniesieniu do symboli, które
przedłużają hierofanię lub które same stanowią ’objawienie' nie dające się wyrazić w innej
formie magiczno-religijnej (ryt, mit, postać boska itd.). Jednakże w szerokim znaczeniu tego
wyrazu wszystko może być symbolem lub może spełniać rolę symbolu, ..."
[23]
Oba te
znaczenia mają swoje odpowiedniki w doświadczeniu religijno-magicznym całej ludzkości.
W swej funkcji „… symbolika jest przedłużeniem dialektyki hierofanii: wszystko to, co nie
jest bezpośrednio uświęcone przez hierofanię, staje się święte przez swe uczestnictwo w
symbolu". Jest jednak tak, że „większość hierofanii może stać się symbolami".
[24]
Granica
między nimi jest płynna i nie da się jej dookreślić. Zasadniczą różnicą pomiędzy hierofanią, a
symboliką jest to, że hierofanie zakładają zerwanie z rzeczywistością świecką i przejście w
sferę
sacrum
, natomiast symbolika jest zawsze nawiązaniem stałej łączności człowieka z
sacrum
.
Eliade dzieli symbolizm na: zwarty i infantylny. Symbolem zwartym nazywa taki, który
swą treścią obejmuje wielopłaszczyznowe odniesienia, wyrażające prawdy metafizyczne.
Symbol infantylny, to nic innego jak zdegradowany w swym znaczeniu, symbol sprowadzony
do jednego znaczenia, rozumiany płytko. Podkreśla jednak, że „symbolika istnieje niezależnie
od tego, czy ją się pojmuje [w jej pełnym sensie], czy nie, zachowuje ona bowiem swą
spoistość niezależnie od wszelakiej degradacji, zachowuje ją nawet wtedy, kiedy się o niej
zapomni, czego dowodem są te wszystkie symbole prehistoryczne, których sens zatracono w
ciągu tysięcy lat, aby później ’odkryć' go na nowo".
[25]
Źródłem symboliki nie jest porządek
empiryczny, ale porządek metafizyczny.
„Jednoczesne wyrażenie różnorakich znaczeń, powiązanie z kosmosem, przejrzystość dla
społeczeństwa — oto trzy funkcje symboliki, które są dowodem tego samego dążenia i tej
samej tendencji. Wszystkie trzy dążą do wspólnego celu, do zniesienia ciasnych granic
"cząstki", jaką stanowi człowiek w łonie społeczeństwa i kosmosu, i scalenie go (za
pośrednictwem wyraźnego objawienia się tożsamości i jego stanowiska społecznego oraz przez
włączenie go do rytmu życia kosmicznego) z jednością wyższego rzędu: ze społeczeństwem, z
wszechświatem".
[26]
Scalająca rola symbolu, zawsze i w każdym kontekście ukazuje
podstawową jedność różnych rzeczywistości. „A zatem z jednej strony symbol przedłuża
dialektykę hierofani przekształcając przedmioty [również znaczenia słów, miejsc, zdarzeń] w
coś innego, odmiennego od tego, czym są dla doświadczenia świeckiego (...), a z drugiej
strony przedmioty te, stają się symbolami, tzn. znakami jakiejś transcendentnej
rzeczywistości, przekreślają własne konkretne granice, przestają być fragmentami
odosobnionymi i scalają się z określonym systemem; co więcej, wcielają nawet cały ów system
mimo swego przejściowego i fragmentarycznego charakteru".
[27]
Tak więc, „… każda
symbolika dąży do integracji, do zjednoczenia jak największej ilości sfer i odcinków
doświadczenia antropokosmicznego, ale i z tego, że każdy symbol dąży do utożsamienia się z
jak największą ilością przedmiotów, sytuacji i sposobów bycia".
[28]
Symbol poprzez swą
scalającą funkcję nie stapia wszystkich płaszczyzn w jedno. „Tendencję do utożsamiania się z
całością należy rozumieć jako tendencję do integracji "całości" w określony system i do
zredukowania wielorakości do jednej tylko „sytuacji", tak aby uczynić ją zarazem jak
najbardziej przejrzystą".
[29]
Podobnie jest w przypadku hierofanii, one również dążą do
utożsamienia się z całością, czyli z całym
sacrum
.
Jak już wcześniej zostało powiedziane, symbole są rozumiane przez ludzi niezależnie od
czasów i kultur. Symbol poza swoją inerkulturową i interczasową odczytywalnością ma też inne
znaczenie. „To, co można by nazwać myśleniem symbolicznym, umożliwia człowiekowi
swobodne poruszanie się na różnych płaszczyznach rzeczywistości".
[30]
Symbol nie wskazuje
nigdy na zamkniętą liczbę desygnatów. Na różnych płaszczyznach można odnaleźć jego
znaczenie nie zatraciwszy pierwotnego sensu. To właśnie dzięki myśleniu symbolicznemu
człowiek jest w stanie łączyć różne płaszczyzny widzenia świata i siebie w nim i w rezultacie
tworzyć obraz całości. Myślenie symboliczne jest „...nieodłącznie związane z ludzkim
istnieniem, poprzedza mowę i myśl dyskursywną. Symbol odsłania pewne aspekty
rzeczywistości (...) które wymykają się wszelkim innym sposobom poznania. Obrazy, symbole,
mity nie są przypadkowymi wytworami psychiki; odpowiadają one pewnej potrzebie i spełniają
określoną funkcję, polegającą na obnażaniu najskrytszych form istnienia".
[31]
Rozpatrując symbol jako zjawisko spostrzeżemy, że „… nie dlatego jest ważny, że
stanowi przedłużenie hierofanii lub że jest czymś, co ją zastępuje. (...) sam symbol jest
hierofanią [nie w swej konkretności lecz jako sposób przekazu], a zatem objawia rzeczywistość
świętą lub kosmologiczną, ...".
[32]
Istnieje sfera, wspólna wszystkim ludziom. Eliade mówi o jedności duchowej ludzkości,
na której istnienie wskazują: bezustanne odnawianie, powtarzanie archetypów,
ponadkulturowe i ponadczasowe rozumienie symboli. Tak symbole jak i archetypy należą do
sfery nieświadomości. Eliade nie umieszcza ich w podświadomości, ale sugeruje, że nie ma
powodów by wątpić w istnienie nadświadomości.
Istotną rolę w odkrywaniu
sacrum
mają archetypy. Eliade wśród swoich ulubionych
autorów wymienia Junga. Ale terminu „archetyp" u Eliadego nie należy mylnie utożsamiać z
„archetypem" jungowskim. Eliade używa tego terminu na określenie „modelowego wzorca" —
czyli wzorca objawionego w micie, który jest aktualizowany na nowo w rytuale. Jest to ujęcie
bliższe Platonowi i św. Augustynowi.
[33]
Istnieją pewne ponadczasowe archetypy, które są równie dobrze rozumiane przez
wszystkie kultury, teraz jak i w czasach prehistorycznych. Posługując się tym ponadczasowym
kluczem możemy rozszyfrować znaczenie każdego niemal przekazu. "Świat myśli archaicznych
cywilizacji dotarł do nas nie dialektycznie poprzez wyrażone
explicite
wierzenia jednostek, ale
został przekazany nam w mitach, symbolach, zwyczajach, które mimo wszelkiego rodzaju
zniekształceń zachowują nadal swój pierwotny sens".
[34]
Archetypiczną rzeczywistość odnajdziemy w mitach. Mit w społecznościach archaicznych
oznacza „historię prawdziwą", historię, która ma niezwykłą wartość, ponieważ jest święta,
brzemienna w znaczenia i pouczająca".
[35]
Obecnie mit jest rozumiany jako legenda, baśń,
historia zmyślona. Przetrwały jednak pewne pierwotne intuicje co do sensu mitu. Twierdzenie,
że w zamierzchłych czasach mit zastępował naukę w swej funkcji wyjaśniającej jest jak
najbardziej trafne, lecz nie oddaje pełni sensu mitu. Nie tylko wyjaśniał prawa rządzące
światem, ale przede wszystkim pozwalał człowiekowi objąć, zrozumieć i przyjąć sposób
własnego istnienia ze wszystkimi konsekwencjami. Nadawał znaczenie każdemu wydarzeniu.
Śmierć, cierpienie, niepowodzenie, seksualność, porządek dnia powszedniego, wszystko to
miało znaczenie, dzięki temu nie pojawiał się problem braku sensu, nihilizmu, pustki.
Dziś nie odnajdujemy w micie funkcji wyjaśniającej, jednak nadal struktura typowa dla
mitu jest przyciągająca i pobudzająca. Sztuka, polityka, filozofia i wiele innych tworów
kulturowych z wielkim powodzeniem bazuje na strukturze mitologicznej. Wciąż są obecne
motywy: walki dobra ze złem; inicjacyjny wątek poszukiwania i zdobywania czegoś
nadzwyczajnego za cenę ryzyka i wielu wyrzeczeń; przekonanie, że kiedyś wszystko było
lepsze, a obecnie świat chyli się ku upadkowi itd.
Racjonalista.pl
Strona 5 z 8
[ Pobierz całość w formacie PDF ]

Wątki

Search